这就使得原本“形而上学的点”，彼此间有了联系，有如几何学里由点而线，由线而面，由面而体，由体而物，由物体而形成世界，成为了世界的形式因。
如此看来，几何学应该就是提示了世界同一性的一个“前定和谐系统”，而几何学中的“点”，也有可能就成为了莱布尼茨“单子论”的一个思想来源。
就在不久前，耶稣会传教士利玛窦在中国传教，期间，同中国士人徐光启合作，一道翻译了《几何原本》，对此，莱布尼茨应当清楚，至少亦该有所耳闻。
自从利玛窦以后，有两个词在欧洲流行开来，一个是“泰西儒士”，另一个是“中国哲学”。前者属于身份认同，而“儒士”一词，也是中国文化的标志，被称为“泰西儒士”，显然是指欧人中国化；后者属于思想欧化，因为“哲学”一词出自西方，将中国学术视为“哲学”，则是向西方看齐，在求同中，给中国思想作了欧化标记。
因此，孔子就成为了“中国第一位哲学家”，最早起这个话头的，便是先行来中国传教的罗明坚和利玛窦，利玛窦就说过：中国最大的哲学家莫过于孔子。
他们的后来者里，有个比利时人起了个汉名，叫“柏应理”，他这个名字，应该跟理学有关，17世纪中叶，他在巴黎出版了《中国哲学家孔子》一书，莱布尼茨跟友人谈起过这本书，说：今年巴黎曾发行孔子著述，彼可称为中国哲学者之王。
这本书，主要是对儒家《四书》中的《大学》、《中庸》、《论语》的翻译和解说，是好几代耶稣会士共同努力的汉学成果，书中用了古希腊人的哲学――“爱智慧”来对译孔子的“志于学”，用“哲学”观点来看中国，其优点毋庸置疑，那就是中国从此有了“哲学”。不足也显而易见，仅以儒学为“哲学”，反而使人产生误解，例如，后来的黑格尔等人就认为，中国没有“哲学”，孔子本人也不是什么哲学家，其思想属于伦理学。
从17世纪到19世纪，西方知识界对中国的认知发生了明显的变化，尤其在思想文化方面，落差甚大。从17世纪以“哲学”为中国思想正名，到19世纪认为中国无“哲学”，这样的一个倒转，是从18八世纪末开始的，那时，正处于乾隆之末。
西方传教士看中国，开了个向上看的头，其眼光集中在帝王，他们对于帝王的评价，也就变成了对中国的看法，若皇帝好，他们就说中国好，反之亦然。
从17世纪后半叶到18世纪初，中国有康熙帝，在欧洲好评如潮，其时，欧人之于中国，便凡事都往好处说，就连莱布尼茨亦追随众口，未能免俗。
康熙的活法，是敞开来活，活得很阳光，却从未自诩太阳王，这跟与其同时的路易十四不太一样。然其魅力，则诚如黑格尔所言，如日出一般，还是放射着文明开化的光芒，在他的麾下他的朝廷上，儒士、传教士统统用，中学西学一齐上。
儒士认可他，他就在中国站稳了脚跟。传教士认可他，他就得到西方知识界的广泛好评，连带对“中国”的评价，也因为沾了他的光，跟着光芒四射起来。
莱布尼茨在《中国近事》序言中，就这样评价康熙帝：当今皇帝康熙，就是这么一位君主。若问，他是怎样的？答曰“空前伟大”的！“空前”的范围，究竟有多大？仅限于中国，还是包括了欧洲？还有“空前”的时限，到底有多长？仅限于当下，还是包括了古今？对此，莱布尼茨未作进一步说明，而是特别强调了康熙帝“对欧洲人颇怀好感”，初虽受阻于摄政权臣，但他一亲政，便立即“允准基督教在中国自由传播”。
莱布尼茨认为，正是康熙帝的雄才大略，“使得欧洲的技艺和科学更好地输入中国”，此前，没有任何一位中国皇帝像他那样做过，或做出了他那样的气魄。
以此，莱布尼茨确认，康熙帝一人比其所有臣僚，都更远见卓识，还说，“我之所以视他为英明的伟人，因为他把欧洲的东西与中国的东西结合起来了”。
而这种“结合”，正好符合莱布尼茨所设想的“前定和谐”，他认为，康熙帝正以中国本色的实践的方式，履行着上帝原本就已安排好的东西方的“前定和谐”。
为了以更为“和谐”的方式实现“前定和谐”，他甚至提出了这样的要求：“我担心，如果长期这样下去，我们很快就将在所有值得称道的方面落后于中国人，说这番话，并非因为我妒忌中国新近的醒悟，恰恰相反，我由衷地祝福他们，我只是希望我们也能够从他们那里学到我们感兴趣的东西。”他这一番话，是针对什么情况来说的呢？
那时，发生了一件大事。据说，康熙帝委托传教士南怀仁致信欧洲，希望欧洲方面多派些传教士来，说中国需要他们。这一信息，激动了欧洲，而欧洲方面，有能力且有意愿往中国派遣传教士的国家，惟有那个法国――太阳王路易十四的法国。
那时的欧洲，同中国一样，流行君主专制，并且向着中央集权发展。三十年战争，助推了这一趋势，顺着这一趋势，法国后来居上，路易十四王成了赢家。
三十年战争，在欧洲废墟上，结了一个崭新的政治文明的硕果。那硕果，就是我们在此一再提到的那个《威斯特伐利亚和约》。
我们读世界近代史，皆以英国革命为近代史开篇，别无其他，教科书上都这么讲，实则非也。除了英国革命，还有宗教战争，也可以作为近代史的开端。
国家近代化要用两条腿走路。一条，是以民族国家的腿走路，走向国际；另一条，则以民主国家的腿立足，立足于国本。而这两条腿，都跟新教徒有关，宗教战争就不用说了，民主革命，其实质也是新教徒议会，是对于天主教王权的革命。
但新教徒之于欧洲，从根本上来说，仍未脱离君主制的局限性。民族国家的兴起，在欧洲大陆，不但未能抑制君主制的发展，反而使得原本已封建化的君主制，走向中央集权的君主专制，路易十四和彼得大帝就是如此。
那么民主国家的情形如何呢？也与君主制妥协了，光荣革命就是一种妥协，妥协为君主立宪。如果说英国革命终结于君主立宪，那么由宗教战争催生的欧洲共识――《威斯特伐利亚和约》，岂不也是饱经战乱的欧洲各民族国家之间的“君主立宪”？
总之，那时具有普世性的，并非民主制，而是君主制，从君主制里来看中国，中国当然很美，不但历史悠久，走在了欧洲的前头，而且文物渊薮，引领欧洲时尚潮流，尤其在向着中央集权和君主专制的发展方面，中国君主理所当然的成为了历史的高标，更何况在制度安排方面，中国传统里政治文化化和文化政治化那一套还是蛮有格调。
但是，从16世纪到18世纪中叶，欧洲这一波思想文化方面的“中国热”终于过去，除了历经200余年的审美疲劳外，主要是由于欧洲大陆也开始从君主制向民主制转变了，正是在这一转变过程中，欧洲人从自身需要出发，改变了对中国看法。
欧洲人在君主制里看中国，中国是那么美好，当他们进入民主化中，回过头来，再来看一看中国就发现，面对急剧变化的世界，中国还在那里原地踏步。
欧洲人已放弃中世纪，正要抛弃君主制，而中国人却抱着“天不变道也不变”的信念，还在坚持。欧人有见于此，观感已非昔日，时过境亦迁，不但对皇帝的看法变了，而且皇帝本尊，也是“人存政举，人亡政息”，一代又一代，变得不像样了。
太阳王――路易十四去世了，留那么一丁点落日余晖，如何能挽救君主制的辉煌？他哪里知道，还有法国大革命就在历史的不远处，等待着他的子孙？
可以说，莱布尼茨生活的时代，是君主制世界最美好的时代，他与康熙和路易十四并世而立，从路易十四对中国文化的热爱和康熙帝对西方科学的追求中，他一定看到了东西方文明的“前定和谐”，在世界文明的两极对话中，他展望大同世界。
大同世界，基于“前定和谐”。而“前定和谐”，则从同一性来，往同一性去，最高的同一性，惟有上帝，也就是人类从上帝那儿来，要回到上帝那里去。
同一性之于人类个体，天人合一：上帝在天上，也在人心里。同一性之于人类世界，文明一体：天主在西方，也往东方去。
这样的一个理想国愿景，不能当作乌托邦来看，它不是那种经由大航海时代的文学想象的奇遇，而是基于形而上学对东西方政治文明发展的一个推理，这个推理，从柏拉图就开始，一直推到他莱布尼茨，他从中国传统儒家哲学里，找到了一个新的思想源头，一种新的实践哲学的方式，那便是由尧舜之道所表达的“天下为公，人类大同”。尧舜之道之于“人类大同”的安排，这在莱布尼茨看来，岂不就是中国式的“前定和谐”？
看来，他与尧舜之道，可谓殊途同归，他偕同尧舜，一同步入“前定和谐”，正是经由其“前定和谐”的创造性转化，我们才看到了后来由康德所提出的令人激动不已的新的“历史理性”――世界公民与永久和平。我们认为，这是用现代国家观念，对尧舜之道所作的最为恰如其分的表达，而莱布尼茨则侧身其间会通中西，继往开来。
若无大同世界，人类哪有未来？而大同世界，又怎能缺了中国那一块？然而，从康德开始，“中国风”就已然逆转，此非康德使然，乃欧洲新时运使之然。
18八世纪中叶以后，启蒙思潮中有民主思想兴起，使君主制的普世性受到怀疑，英国先行一步，在制度安排上，开了民主与君主共和先例――君主立宪。可即便君主立宪，也要民主优先，有了民主优先，英人走出“中国风”，走在了欧洲前面。
韩凌于《洛克与中国：洛克“中国笔记”考辨》中，引钱钟书《十七、十八世纪英国文学中的中国》文，曰17世纪，英如欧，流行“中国风”，至18世纪，已如钱氏所言“中国完全失去了所有荣光”，虽然“神秘”仍在，但已不再“辉煌”。
洛克年长于莱布尼茨，又是近代民主制的先知，虽然毕其一生都与“中国风”相遇，但两人对于中国，有着不同的认识和预期。洛克不反对中国，可他对中国的认识，是在民主制的基础上，而非在君主制上，故其对于中国和中国的君主，没有那么高的预期，也不像莱布尼茨那样，对东西方抱同一性理想，对世界史作前定和谐追求。
可莱布尼茨的理想国屁股，没有坐实制度，而是坐在哲学上。因为，任何制度，均为现实，各有其局限，无论民主或君主，皆非国家理想形态，但又不能没有理想，所以，它们需要哲学，要用哲学造就理想国。
中国儒学，便是这样的哲学，而孔子，则是这样的“哲学家”。
莱布尼茨本人，当然不是儒学的拥趸，但他在形而上学的高端上，看到了儒学作为实践哲学的优长。说实在的，在西方的君主制里，还真没有一套像儒教那样“祖述尧舜，宪章文武”三千年来一以贯之的国家哲学，即便如马基雅维利的《君主论》，若放在中国，也只能入“申韩之流”，不能作为国家哲学登上供奉理想国的大雅之堂。
莱布尼茨的国家观念，超越君主与民主的考量，他既不像洛克那样为民主而思，也不像马基雅维利那样为君主着想，他以单子论立国，用绝对精神的单子，取代了带有物质性的原子，以筑基天国的灵魂实体，凌驾于物欲化的个人权利，黑格尔的绝对精神的国家观念便根柢于此，世界历史的自由化进程，也恰似前定和谐的逐步呈现。
但不同的是，黑格尔使绝对精神终极于德意志帝国，以之为德意志民族精神，而莱布尼茨的单子――形而上学的点，作为绝对精神的标志，不同于物质性的原子，乃以灵魂实体建构神之国体，它非由这世上哪个民族所独有，而是由全人类共享。
神的国度，并非民族国家，其制度安排以及主权形式，亦非以君主或民主，而是据以前定和谐，由天主。其立国天条有二：或因其唯一性，而为单子，而有自我意识与个体人格，且以“上帝在我心中”安身立命；或以同一性，使个体化作人类，而为人类大同，而立人类共和国，而成就一个人类大同世界，康德历史理性岂非如出一辙？
可莱布尼茨不是康德那样纯粹理论的哲学家，也不是在大学专门教哲学的教授，而是理论与实践相结合的思想者，他在理论上，有一个前定和谐的理想国，那是哲学与神学相结合的形而上学的国度，其理想形态，来自源于柏拉图哲学的几何学。
若问其“前定和谐”是个什么样子？一定是欧几里得几何学那样子。单子，作为形而上学的点，其直观样式，便是几何学之点。那是绝对的点，要贯彻其唯一性与同一性相结合的理性原则，用几何学的公理和定理，表现出形而上的“前定和谐”。
于是，点与点相连，连成线，线与线相合，合成面，面与面相交，交成体，然后，就是体成万物，道化万物，如果真有所谓“天堂”在，那天堂，便是以绝对的点、线、面构成的形而上的世界，那世界公民，当然是以绝对精神的灵魂的实体形式而存在，成为形而下的那个“所有世界中最好的世界”的个体人格和个人权利的永恒摹本。
理论的理想国，在天上，那是一副形而上的模样。那么，在人间呢？按照“前定和谐”的要求，那个“所有世界中最好的世界”，也就是他的实践理性的国度，那应该是个什么样子？在他看来，既非君主制那样，也非民主制这般，它超越国体和政体，取代民族与国家，表现为自由与必然的统一，实现人类永久和平的大同世界的样子。
如此理想国，看似高蹈于天，实则能接地气，于实践理性方面，亦自有其现实的底气和历史底蕴，反倒不像依据经验世界想象出来的乌托邦的英国样式。
据历史底蕴来说，从希腊到中国，他皆已深入，不但洞悉希腊哲学，而且深入中国哲学，深谙其中“前定和谐”，而欲希腊理论哲学和中国实践哲学相结合。有人称赞他，称他为“十七世纪的亚里士多德”，尽管其百科全书式的气质，确与亚氏神似，但他本人，还是称其哲学追求为柏拉图式，而非趋于亚氏。
在《人类理智新论》序言中，他说自己与洛克的区别在于，他是柏拉图式，而洛克为亚氏，柏拉图式是理念论，亚里士多德式是经验论，而他兼而有之。
他那形而上的几何学国度，属于灵魂实体的样式，显然是柏拉图式的。与之相应，他对大同世界的追求，则是横跨欧亚立足大地的亚里士多德式的，他就像是二人形象的合体，像柏拉图那样一手指向天空，又像亚里士多德那样一手抚摸大地。
他将那只抚摸大地的手伸向东方，因为他从中国看到了希望。
莱布尼茨看到的中国，是个怎样的“中国”呢？看来，已非传统的丝绸中国，亦非时尚的瓷器中国，而是“中国热”里的那个思想与文化的中国，与西方文明有着“前定和谐”的中国，是被耶稣会传教士以“科学传教，文化适应”开启的中国。
“中国”作为国名，第一次出现于世界是在《尼布楚条约》里，那是大清朝和俄国于1689年签订的边界条约，莱布尼茨于此，又看到了另外一个中国，那是国际关系中，向着“欧洲共识”――《威斯特伐利亚和约》体系开放的一个新中国。
这一世界性的条约，其历史意义，现在看来被远远低估了。须知，此乃有史以来，东西方之间，第一次签订这样的条约。尽管那时签订条约的当事国――中国与俄国，各有不得已，而后人则因世界历史中心的转移，中国历史的地位被一而再地贬低，因而忽略了它的价值。
可在当时，在莱布尼茨的眼睛里，它却有着非同一般的意义。他从中看到了东西方文明的前定和谐，发现了人类大同世界，这比正在进行时的英国“光荣革命”之于人类共和与永久和平，更有普适性。
英国人所关切的，一如洛克《政府论》所言，是一个民族国家，如何以自然权利和社会契约为依据，摆脱君权神授，建立公民政府，实现民主化的问题。这样的问题，当时虽有民主先锋性，但还不具有政治普适性。
英国革命，不管是克伦威尔推翻王朝的暴力革命，还是接踵而来君主立宪的“光荣革命”，在那时，都只能算是一个特例，它能成为世界近代史的开端，不是因为它在当时的影响有多大，而是因为后来英国成功――成为了一个全球化的日不落国家。
洛克《政府论》与《尼布楚条约》在同一年问世，以莱布尼茨对洛克的关注，他应该读过《政府论》，因为他的《人类理智新论》，就是针对洛克的《人类理智论》而作的，但他在这两者之间，显然更为重视后者，他认为，后者更具有世界性。
在《中国近事》序言中，莱布尼茨高度评价了该条约，其中特别提到了两位耶稣会传教士――徐日升和张诚，他们都是应康熙皇帝邀约，由法国太阳王路易十四派往中国，来做帝师的，他们在中俄两国之间沟通，在条约签订中发挥了重要作用。
该条约，将世界两大文明中心――中国与欧洲，通过一条正在进行时的文明开化带――俄国，不仅以地缘政治的方式，更以文明会通的方式，连接起来。
当时，欧亚三个君主专制和中央集权的帝国，都投入到条约中来了，康熙大帝和彼得大帝作为两个当事国的代表，路易十四则以派遣传教士的方式参与。
在条约中，“中国”第一次作为主权国家的国号，出现在一个国际化的条约里，不是作为中国传统里的那个天朝体系的中国，而是被“欧洲共识”所认可、被《威斯特伐利亚和约》体系所接纳的“中国”，是用满、蒙、汉三种语言统称的“中国”。
如此“中国”――中央之国，在条约里，用拉丁文译作“Dulimbai gurun”，立界碑时，条约规定，要用拉丁文、俄文和“中文”镌刻，“中文”非专指汉语，还包括了满语和蒙语，故界碑一面是拉丁文和俄文，另一面则有满、汉、蒙三种文字。
两大文明在此相会，三大帝王同时登场，还有一位“天才中的天才”，对此投以关切的目光，中国作为国体正式亮相，成为聚焦世界历史的一道光芒。
可惜好景不长，这已是君主制的最后荣光，当民主化的浪潮，一浪接着一浪拍打世界时，历史的荣光就跟着“光荣革命”走远了，而康乾盛世，则在越来越黯淡的世界历史的进程中、在天朝体系的落日余晖里，踌躇满志，自给自足，走向那末路。
尽管如此，我们还是不妨回到莱布尼茨，重温一下他那基于“前定和谐”追求同一性的大同世界的梦，从他那形而上的国度，回首现实的缺憾与不足。