一、引子
1942 年6 月，陈寅恪从香港到桂林的广西大学，在此任教一年，其间撰写了《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文。文章旨在阐释陶渊明的思想，从魏晋两朝清谈内容的演变人手，牵扯出陶渊明的族类及其家传信仰。
陈寅恪首先描述魏晋清谈内容的变化：
……，至东晋时代，则成口头虚语，纸上空文，仅为名士之装饰品而已。夫清谈既与实际生活无关，自难维持发展，而有渐次衰歇之势，何况束晋、刘宋之际天竺大乘玄义先后经道安、慧远之整理，鸠摩罗什师弟之介绍，开震旦思想史从来未有之胜境，实于纷乱之世界，烦闷之心情具指迷救苦之功用，宜乎当时士大夫对于此新学说惊服欢迎之不遐。回顾旧日之清谈，实为无味之鸡肋，已陈之刍狗，遂捐弃之而不惜也。[1]
在东晋这样一个清谈已遭厌弃、大行其道的时代，陈寅恪的问题是：陶渊明既与莲社诸公为同时代人，居处亦复接近，陶集中为何却不见赞成或反对的只词片句？其答案是：因为陶氏家族世代信奉天师道。天师道与周孔世法并无冲突，对，却有排斥、皈依、融合三种态度，陶渊明恰好属于排斥的一振，因此服膺儒术，而不归命释迦[2]。这就使得他的思想在当时显得异常特殊。
陈寅恪继续分析道：陶渊明继承魏晋清谈，同时依照他的家世信仰，创造出来一种“新自然说”，这个“新自然说”与嵇（康）阮（籍）“旧自然说”的不同，在于它既非与名教相抗、亦非别学神仙养生，追求的是融合精神于运化之中、与大自然合为一体，实际上外儒内道、舍释迦而宗天师道。最能体现陶渊明这一思想的，是他在《形影神赠答释诗》里讲到的“神辨自然”，却不是一般人视为其代表作品的《归去来辞）、《桃花源记》、《自祭文》等。《五柳先生传》也是一篇重要的作品，篇中讲述性嗜酒的一节，便是远承阮（籍）刘（伶）遗风，，这也体现出陶渊明是主张自然而非名教的，这一自然，无论仍为前人旧说还是有所新解，，由这一点，也可证明沈约在《宋书·陶渊明传》中所说“耻复屈身异代”的话，确凿可信[3]。
行文至此，陈寅恪突然话锋一转：
近日梁启超氏于其所撰《陶渊明之文艺及其品格》一文中谓：“其实渊明只是看不过当日仕途混浊，不屑与那些热官为伍，倒不在乎刘裕的王业隆与不隆。”“若说所争在什么姓司马的，未免把他看小了。”及“宋以后批评陶诗的人最恭维他耻事二姓，这种论调我们是最不赞成的。”斯则任公先生取己身之思想经历，以解释古人之志尚行动，故按诸渊明所生之时代，所出之家世，所遗传之旧教，所发明之新说，皆所难通，自不足据之以疑沈休文之实录也[4]。
此处援引梁启超的文字，出自梁启超的《陶渊明》一书，“陶渊明之文艺及其品格”是其中的一节。陈寅恪在论文中一再重申“治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相”的意见，于此他更加断言：研究中古士大夫的言行出处，“必以详知其家世之姻族连系及宗教信仰二事为先决条件，此为治史者之常识” [5]。
将家族、宗教视为还原思想史的两个关键要素，是陈寅恪在中古史研究中一贯秉持的原则，不过这里也透露出他的这篇论文，多多少少有些与梁启超针锋相对的意思。
二、梁作及其背景
在现代的中国古典文学研究史上，较早论及陶渊明而又颇有影响的，也许要推甘垫仙的《中国之托尔斯泰》一文。这篇文章连续刊登在1922 年8月1 日至11 日的北京《晨报副镌》上，“中国之托尔斯泰”，指的就是陶渊明。文章借着比较陶渊明和托尔斯泰两人的诸多共同点，例如都生于乱世而生性傲岸、思想丰腴优美、艺术上近乎人生派，作品都是真情的流露和爱的抒发，说明托尔斯泰既可称作伟大的文学家，陶渊明也可以说是文学家的典型。
文章有意模仿外国人物传记的写法，从性质品格、嗜好、思想、艺术、境遇等角度，叙说陶渊明的为人及其作品，认为他并非传统中说的“耻事二姓”，不过是一个注重劳农（农业劳动）实践的人，他的怀想上古“原人时代”也与托尔斯泰的推崇鲁索接近，《桃花源记》实际上是一篇“理想小说”。文章最后还指出，陶渊明的作品具有“平民文学的精神”和“抒情文学的作风”，是一种人生的文学、拥抱自然的文学，也是一种半国语的文学。文章借用文学比较的方法，得出以上大胆、新颖的结论，似乎有相当的说服力[6]。
然而比甘垫仙的文章影响更大、更久远的，当要数两年后出版的梁启超的著作《陶渊明》。
《陶渊明》一书[7]，据梁启超书中的《自序》（1923 年4 月1 日）说，是他本年冬天在家养病时“读陶集自娱”，感觉“前人所说，皆不能惬吾意”,“辄成论陶一篇，陶年谱一篇，陶集考证一篇”的。“论陶一篇”，即是前引陈寅恪论文中提到的《陶渊明之文艺及其品格》。
在《自序》当中，梁启超交代他的研究方法：“欲治文学史，宜先刺取各时代代表之作者，察其时代背景与夫身世所经历，了解其特性及其思想之渊源及感。”[8]所谓“各时代代表之作者”，依照他在《陶渊明之文艺及其品格》一节中的阐述，应当是指那些能够写出富有个性作品的文学家，而“古代作家能栘在作品中把他的个性活现出来的，屈原以后，我便数陶渊明。”那么，什么叫做有个性的作品？梁启超说，第一要不共，即“完全脱离摹仿的套调”；第二要真，即“绝无一点矫揉雕饰，把作者的实感，赤裸裸地全盘表现”。根据这两条标准，历数唐以前的诗人，“真能把他的个性整个端出来和我们相接触的，只有阮步兵和陶彭泽两个人，而陶尤为甘脆鲜明，所以我最祟拜他而且大着胆批评他” [9]。
《陶渊明之文艺及其品格》便是他怀着“最崇拜”的心情、“大着胆”作的一篇“批评”。这篇抓住时代心理和作者个性两条线索的批评文字，几乎称得上是对陶渊明高尚人格及其文艺的热烈、感性的颂辞。文中写道：读陶诗，可以感觉到作者热烈有豪气，却又缠绵徘恻最多情，陶渊明的为人也很严正，富有道德责任心，大略近于“有所不为”、“不屑不洁”的狷者，像他这种脾气，和做官到底不能兼容，所以“精神上很经过一番交战，结果觉得做官混饭吃的苦痛，比捱饿的苦痛还厉害，他才决然弃彼取此”。文章还这样感慨道：“呵呵，大文学家真文学家和我们不同的就在这一点。他的神经极锐敏，别人不感觉的苦痛他会感觉，他的情绪极热烈，别人受苦痛搁得住，他却搁不住。”而之所以有着这样高尚的品格及文艺，是由于他的人生观可以拿“自然”两个字去概括，“自然”就是顺着自己的本性、没有丝毫矫揉造作，“爱自然的结果，当然爱自由。渊明一生，都是为精神生活的自由而奋斗” [10]。
就是这么个篇幅不长的“大着胆批评”的文字，后来让陈寅恪挑出了毛病。被陈寅恪挑出毛病的三个地方是：
第一，陶渊明弃官的动机。梁启超认为陶渊明从其曾祖父陶侃和外祖父孟嘉那里接受到“功遂辞归”、“好酣饮”的遗传，先天有着高尚的人格，因而绝非萧统《陶渊明传》所谓“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代，自宋高祖王业渐隆，不复肯仕”，“当时士大夫浮华奔竞，廉耻扫地，是渊明最痛心的事，他纵然没有力量移风易俗，起码也不曾同流合污，把自己的人格丧掉。这是渊明弃官最主要的动机，从他的诗文中到处都看得出来。”[11]
第二，陶渊明与的关系。梁启超断言“渊明和慧远方外至交，常常来往。渊明本是儒家出身，律己甚严，从不肯有一毫苟且卑鄙放荡的举动，一面却也受了当时玄学和慧远一班徒的影响，形成他自己独得的人生见解，在他文学作品中充分表现出来” [12]。
第三，《桃花源记》的性质。梁启超称赞《桃花源记》是“唐以前第一篇小说”，表现了陶渊明理想的社会组织，“至于这篇文的内容，我想起他一个名叫做东方的Utopia（乌托邦），所描写的是一个极自由极平等之爱的社会”，而“桃源，后世竟变成县名，小说力量之大，也无出其右了。后人或拿来附会神仙，或讨论它的地方年代，真是痴人前说不得梦。”[13]
写作《陶渊明》前后，大概也是梁启超对文学史最有兴趣的一段时间。
稍前不久，他在清华学校为文学社做过关于《中国韵文里头所表现的情感》（1922 年3 月）的系列讲演[14]。讲演中，他用了奔迸的表情法、蕴藉的表情法以及象征派、浪漫派、写实派、新同化之西北民族的表情法，加上女性文学与女性情感等等的概念，来对中国文学的情感表现方法一一分类，并加以历时的归纳的叙述。比如他说奔迸的表情法，就是让烧到“白热度”的情感“忽然奔迸一泻无余”，所举例中，就有“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复还”、“剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳”（杜甫）、“原来是诧紫嫣红开遍，似这般都付与断井颓垣”（《牡丹亭》）等等。比如他说回荡的表情法，原是“一种极浓厚的情感蟠结在胸中，像春蚕抽丝一般，把他抽出来”，所举例中，就有“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也”((《诗经》）、“春花秋月何时了，往事知多少”（李煜）等等。又比如他说写实派的作法，是“作者把自己情感收起，纯用客观态度描写别人情感”，所举的例子，就有如《诗经》的（豳风·七月》、白居易的《卖炭翁》。在系列讲演结束之前，他还提醒听众说：“我讲这篇的目的，是希望诸君把我所讲的做基础，拿来和西洋文学比较”，看我们的情感是否比人家丰富、浓挚、高远，我们表现情感的方法是否有缺，知道自己的短处而去补救，“才配说发挥民族的长处”。
差不多同一时期，他为清华学校的诗学研究会还做过一篇《情圣杜甫》（1922 年5 月21 日）的讲演[15]，重点在表彰杜甫的情感如何丰富、如何真实、如何深刻，他的表情方法又是何等熟练，使其作品“能像电气一般一振一荡地打到别人的心弦上”，因而可以“情圣”相称。最后，他仍以鼓励的口吻说道：“我希望这位情圣的精神，和我们的语言文字同其寿命，尤盼望这种精神有一部分流入现代青年文学家的头脑里头。”
其时，他在东南大学的文哲学会还有一篇题作《屈原研究》（1922年11 月3日）的讲演[16]，其中特别指出作屈原的研究，应以他的为出发点，因为从这一点，才可以了解到屈原内心的情感及矛盾。
《陶渊明》之后，他又发表了一篇《中国之美文及其历史》 (1924年）[17]，全稿虽未完成，却已明显可见一部中国诗史的梗概[18]。
三、陈作背景
拈出天师道来展开有关陶渊明思想的论述，在陈寅恪这里也并不偶然。陈寅恪曾说在传统的中国文学中，以诗而言，他佩服的就是陶渊明和杜甫[19]，陶渊明的作品，他当然非常熟悉，而他对天师道问题的关注，也持续了相当长的一段时间。
早在1933 年，他就发表有《天师道与滨海地域之关系》的文章，一者指出天师道与东汉顺帝以迄北魏太武帝、刘宋文帝之世的一些重大社会事件都有关系，如黄巾米贼之起、西晋赵王伦废立、东晋孙恩作乱、北魏太武崇道、刘宋二凶弒逆以及两晋南北朝人士的奉道，二者指出恰如战国邹衍传大九州岛之说、秦汉方士创迂怪之论，皆出燕、齐地方，天师道这种神仙学说及其道术传授，也是出自滨海地域。在这篇论文中，他还列举出两晋南北朝信奉天师道的若干世家，其中包括琅邪王氏（王羲之）、吴郡杜氏、会稽孔氏（孔稚珪）、丹阳许氏及葛氏（葛洪）、陶氏（陶弘景），吴兴沈氏（沈约）等。他说，两晋南北朝之士大夫，其行事尊周孔之名教，言论演老庄之自然，但详加考论，多数世家安身立命之秘、遗家训子之传，却是“惑世诬民之鬼道”。因为这种信仰的流传多在海滨，所以又很可能是接受了外来影响的缘故[20]。
在这篇重要论文中，陈寅恪根据《隋书· 经籍志》的“道经”之部、陶弘景的《真诰》等道教文献，尝试于名教、老庄之外，剔理出解释中古社会思想与文化的另外一条线索，即以天师道为核心的历史脉络[21]。
1935 年，陈寅恪写下《桃花源记旁证》一文，对古已有之的《桃花源记》为“寓意之文，亦纪实之文”的说法重加考核，主要考察它所记为怎样的事实。依照《水经注》、《元和郡县图志》等地志的记载，陈寅恪指出《桃花源记》的来源应该有两个：一是戴祚从刘裕人关灭姚秦途中之所见闻，陶渊明间接或直接得知；二是刘驎之入衡山采药之事，此事也见于旧题陶潜撰《搜神后记》。
他说，《桃花源记》即是将此“二事牵连混合为一”的，所以现实中的桃花源应该在北方的弘农或上洛，桃花源人的先人所要避的，其实为苻秦，但由于牵涉到刘驎之，不得不移到南方的武陵，孰料这一移，遂使“后世之论桃花源者皆纷纷坠入迷误之途，历千载而不之觉，亦太可怜矣”。
这篇考证的文字，取陶渊明《桃花源记》为基本史料，加以分析，或如陈寅恪自己说的“穿凿附会之讥固知难免”，但它的重点，在于揭示中古社会特有的一种“坞壁”现象，确“于考史论文之业不无一助” [22]。
1941年8月，对、道教素有研究的许地山在香港去世，陈寅恪其时正在香港大学讲授《秦妇吟》，他向人谈到研究佛、道原有两种不同的路径，一种是许地山式的注重教义本体，一种便是像自己这样的根基在于历史，他说：“寅恪昔年略治佛道之学，然于道教仅取以供史学之补证，于亦止比较原文与诸译本字句之异同。至于微言大义之所在，则未能言之也。后读许地山先生所著佛道二教史论文，于教义本体有精探之评述，心服之余，弥用自愧。”[23]
就在这一年，他进一步写下《魏书司马饮传江东民族条释证及推论》的论文，其中论述溪族也是一种南方蛮，杂居武陵、长沙、庐江一带，夙为天师道信徒，而“江左名人如陶侃及渊明亦出于溪族” [24]。 1942年，当他取道广州返回内地，6月末抵达桂林的广西大学后，又写出《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文。
再往后，他还写过《崔浩与寇谦之》，这也是一篇与天师道有关的论文[25]。
四、梁、陈关系
说到梁启超和陈寅恪的关系，如所周知，上可追溯到19世纪末年。1897年前后，梁启超出任湖南实务学堂的中文总教习，并与谭嗣同等人积极参与改革，陈寅恪的祖父陈宝箴其时正是支持维新运动的湖南巡抚，少年陈寅恪那时也随祖父住在长沙。
此后二十多年过去，梁启超退出政坛，陈寅恪也从海外游学归来，两人都被聘为清华学校研究院教授，与王国维、赵元任共同成为研究院的“四大导师”。
在研究院的“四大导师”当中，梁启超与清华学校的渊源最早，他从民国初年起就屡次到清华演讲。1920 年前后，作为绍美预备学校的清华国文部实施教学改革，在校方推动的改革方案中，即有一项是邀请梁启超“来校长期讲演中国旧有的文化等题目” [26]， 1923 年底，梁启超先被聘为清华国学讲师，1925 年，又被聘为新成立的研究院教授。
在“四大导师”中，作为社会名流，梁启超在清华学校的影响也最大。在1926 年初大学部国是研究会所做“新中国柱石十人”的调查中，他就位列第一[27]，其他三人还都不在其内。但也正因为他是个大名人，社会活动繁多，不大可能全心全意地服务于学校，自1926 年初患上肾病住院以后，呆在学校的时间愈来愈少，直到1928年6 月最终辞去教职。
梁启超在清华学校从事教学或讲演，大体可以1925 年研究院的成立为界线，分成两个阶段。1925 年以前，如上所述，他已讲过像《国学小史》（又名《中国学术小史》）、《中国韵文里表现出来的情感》、《情圣杜甫》等许多题目。当时的清华，课程以西学尤以科学、社会科学为主，他的这些讲演，一方面是为了让预备留美的学生多掌握一些有关中国文化及学卫的知识，另一方面也是要唤起他们对于文学的兴趣，陶冶情操[28]，因而带有普及和教养的性质。
这一期间，他给留美学生的建议也是“带几本文学的书去，如《楚辞》、《文选》等等，在课暇可以拿中国东西来做你的娱乐” [29]。但是当研究院成立以后，随着教学对象和教学目的变化，梁启超在讲题的设计和讲授方法上都有一些改变，总的看来，是越来越靠近历史学科。
尽管1925 年、1926 年他指导学生的方向，从儒家哲学、诸子、宋元明学卫史、清代学术史，到中国史、中国文学史、史学研究法、东西交通史[30]，范围之宽，几乎无所不包。可是当研究院开学之初，他在向院生做的《如何选择题目和进行研究》的报告中，还是特别强调了选择题目“不可空泛”、“不可太大”的论文写作宗旨。
他向学生隆重推介王国维的学术成就，同时检讨自己以往粗略的研究方法说：本院“教授方面，以王静安先生为最难得，其专精之学，在今日几称绝学，而其所谦称未尝研究者，亦且高我十倍。我于学问未尝有一精深之研究，盖门类过多，时间又少故也，王先生则不然，先生方面亦不少，但时间则较我为多，加以脑筋灵敏，精神忠实，方法精明，而一方面自己又极谦虚，此诚国内有数之学者” [31]。
“四大导师”中，陈寅恪是1926年7月最晚一个报到的，暑期过后，他即开讲翻译文学。这一年，他指导学生的范围为年历学、古代碑志与外族有关系者之研究、摩尼教经典回纥文译本之研究、经典各种文字译本之比较研究、蒙古满洲之书籍及碑志与历史有关系者之研究，但是可能因为这些课程涉及外国文字、死文字及边疆民族，相对冷僻，头两年愿意跟他的学生很少，多数学生都选择了去跟梁启超、王国维[32]。
1929年，在王国维、梁启超相继去世之后，清华研究院宣告结束。这时，陈寅恪在教学和研究方向上也逐步调整。1931年，清华学校易名为清华大学，受中文、历史两系之聘，陈寅恪开始于中文系讲授“文学”、“世说新语研究”、“唐诗校释”，于历史系讲授魏晋南北朝、隋唐五代史的专题研究。
在1935一1936年度中文系的课表上，可以见到他计划开设的“文学专家研究”课，乃是“取专家中之足以表一时文学或能独创一格者，加以研究与批评”。在他列名的文学专家中，有曹植、阮籍、陶潜、谢灵运、鲍照、庾信、王维、李白、韩愈、刘禹锡、元稹、白居易、李贺、李商隐、欧阳修、苏轼、黄庭坚、陆游、杨万里、周邦彦、辛弃疾、姜夔、吴文英，从魏晋到两宋总计二十三人[33]。
，他所授课程仍为隋唐史研究、白居易研究两种，直到晚年在广州的岭南大学、中山大学，他还曾接受过中文、历史两系的合聘。同时兼任中文、历史两系教职的这种特殊的状况，大概一直影响到陈寅恪的研究范围，使他在坚守着一个历史学家本分的同时，也始终不断地围绕着文学史上的一些重要作家、作品，如李白、韩愈、元稹、白居易、《哀江南赋》、《秦妇昤》、《再生缘》等，发表专门的论著，成为学院里真正文史兼通的专家。像他的《与刘文典教授论国文试题书》和1934年春撰写的《四声三问》的论文，都被吴玄誉为“治中国文学者所不可不读”的典范[34]。
粱启超对小他十几岁的陈寅恪的学问是称赞有加的，就在前引向院生做的《如何选择题目和进行研究》的报告中，除了王国维，他热情推荐的就只有尚未到任的陈寅恪。他尤其表扬陈寅恪“由小中见大”的治学方法，说是“往往题目视之甚小，而为之亦非易易。例如陈先生寅恪所示古代碑志与外族关系者之类，此种题目虽小，但对于内容非完全了解，将其各种隐僻材料，搜检靡遗，固不易下手也” [35]。
陈寅恪对梁启超为人及学问的看法，主要见于他的《读吴其昌撰〈梁启超传〉书后》，其中既有像“任公先生高文博学，近世所罕见”这样的热烈颂扬，：“，实有不获已之故。此则中国之不幸，非独先生之不幸也” [36]。
论学问，陈寅恪与梁启超明显路数不同，这一点，不仅梁启超自己已经意识到[37]，四大导师中的其他三个人也都非常清楚。赵元任后来就说：清华研究院的四个教授中，，其他三人都喜欢搞音韵训诂一类的，“寅恪总说你不把基本的材料弄清楚了，就急着要论微言大义，所得的结论还是不可靠的” [38]。赵元任转述陈寅恪的批评，不知是否针对梁启超而言，不过，胡适在梁启超去世后对他的一个评价，“任公才高而不得有统系的训练，好学而不得良师益友” [39]，这句话，大概是可以代表这一批新派留学生的共同意见的。
然而抛开学问这一层，陈寅恪倒是常常扮演着梁启超坚定盟友的角色。比如1927年底，在清华校长曹云祥与梁启超发生严重冲突的时候，陈寅恪就一度是公开逼迫曹云祥下台、力主梁任公长校的“发纵指示之中心人物”。据吴宓观察，事件当中，“寅恪但以摧恶助贤自豪，而意气感情，实嫌纵恣，非其平日冷静之态” [40]。
这里，“也即绝代佳人陶渊明先生生长、钓游、永藏的地方了。我们国里头四川和江西两省，向来是产生大文学家的所在，陶渊明便是代表江西文学第一个人。”[45]他是“庐山底下一位赤贫的农民，耕田便是他惟一的事业” [46]。
像这样直接带入当世之人的体验和想象、赋予历史人物以现代色彩的写法，大概也颇能够吸引爱好文学的读者。在此后不久发表的一些文章里头，陶渊明果然就被径直称为“一个高尚的农民文学家”，《桃花源记》也被径直叫作“理想新农村的游记” [47]。而当数年后，游国恩撰文考辨陶渊明生卒年的时候，似乎也正是有感于《陶渊明》一书的影响力，首先发表一通声明说：“任公先生既是海内有名的学者，其说又新奇可喜，我恐怕今之浅人、后之通人为他所惑，故不可不辨。”[48]
就在刊登有游国恩这篇考辨文章的《国学月报汇刊》第一集上，为纪念陶渊明逝世1500 周年特辟有一个“陶渊明专号”。执笔撰文的作者，大多像游国恩那样算是梁启超的学生一辈，而由他们撰写的九篇文章，几乎篇篇都在梁启超的结论之下展开，有的甚至模仿了梁启超的论述风格，比如陆侃如称“至陶公出，既反对不自然的‘折腰生活’，以‘复得返自然’为幸，所作诗也去尽前人的不自然的缺点”；游国恩称陶渊明乐天安命、任自然而率真，他看透生死，思想最接近佛老；张为骐则把《桃花源记》也叫做“第四世纪的东方乌托邦” [49]。梁启超去世后，听过他课的清华学生张荫麟在《近代中国学衔史上之梁任公先生》的文章中赞扬梁启超的文学史著作，说的也是“除零篇外，以《陶渊明》一书（内有年谱及批评）为最精绝” [50]。
即便在陈寅恪发表《陶渊明之思想与清谈之关系》对梁启超提出质疑之后，梁启超的那种融入个人的心情和想象，把自己的人格理想及审美观念投射在陶渊明身上，由此发掘陶渊明及其作品的现代价值的“大着胆批评”的方式，包括他那种如同横空出世般的富有诗意的表达方式，仍然有着相当的魅力，吸引着众多的文学研究者与爱好者。
1946年，朱光潜就以《陶渊明》一文来反驳陈寅恪的批评，文章指出：陈寅恪的结论本来极有见地，可是他硬要把陶渊明看成“有意地建立或皈依一个系统井然壁垒森严底哲学或宗教思想，像一个谨守绳墨底教徒，不如颜延之所说底‘学非称师'” ，就是歪曲了陶渊明的思想和性格。陶渊明是一个“绝顶聪明底人”，读各家书融会成整个心灵，其中有儒家、道教成分，却不见得有内外之分，佛家也可成为“心灵底许多金属物中的寸金片铁”。而《形影神》中说的“甚念伤吾生”，也并不能栘证明陶渊明就是天师道徒，这几句话未必不是大乘精义，因为诗不是从思想而是从情感中来的，陶渊明不是一个简单的人，“他和我们一般人一样，有许多矛盾和冲突；和一切伟大诗人一样，他终于达到调和静穆” [51]。
六、由史入文
陈寅恪批评梁启超的陶渊明论，强调所谓“治史者的常识”, 其中暗含了对于梁启超史家资格的怀疑[52]，同时也申明自己持的是纯粹史家的立场。
当然，陈寅恪并非完全不懂得文学，他写旧体诗、读小说，也有文学家敏感、沉郁的气质[53]。卞伯耕记述1932年陈寅恪在清华大学哲学系讲授“中国中古哲学”的情形：“每端坐合眼，且思且讲。遇有精义独得之处，辄张目含笑，娓娓而言，听者亦为之一振。”[54]场面虽不如梁启超讲演时那样热烈煽情，却也自有深沉感人的效果。
不过，陈寅恪毕竟是一个历史学者，他以史家的眼光看待文学，文学有时便化成为历史的一部分，所以他有“以诗证史”的说法。他还说：“中国诗和外国诗比较，外国最好的作品，多讲宗教、哲学，而《全唐诗》中，很多作品是讲的实际的环境，个人的状况，如某年某日遇某人，或游某地，这在外国始终诗中是少见的。这样的诗，在历史上有用，可以补足正史”[55]。
怀着这样的意图去读文学，他看重的自然是文学作品与其产生的历史语境、文学家与其生活的时代文化的关系。他认为越是将生产出文学家及其作品的历史环境梳理清楚，才越有可能接近作品的内核，并给文学家以公正的评价，正如抉出陶渊明的“新自然说”，其意义实际在于说明陶渊明的思想史上的价值，也就是：
推其造诣所极，殆与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，颇有近似之处。然则就其旧义革新，“孤明先发”而论，实为吾国中古时代之大思想家，岂仅文学品节居古今之第一流，为世所共知者而已哉！[56]
较《陶渊明之思想与清谈之关系》稍早一点，陈寅恪还写过一篇《读哀江南赋》[57]。
这篇短文的开头，是一段讲论解读文学作品方法的文字，其中特别强调的是对于“作者当日之实事”亦即所谓“今典”的了解。文中写道：“自来解释《哀江南赋》者，虽于古典极多诠说，时事亦有所征引。然关于子山作赋之直接动机及篇中结语特所致意之点，止限于诠说古典，举其词语之所从出，而于当日之实事，即子山所用之‘今典’，似犹有未能引证者。”
所谓“引证”“当日之实事”，指的就是要把《衰江南赋》放回到庾信写作它时的特殊环境和心态中去。在随后的分析论证中，陈寅恪也证明了一旦确定了《哀江南赋》的写作时间，并且推测出当日“周陈通好，使命往来，南朝之文章，北朝之言语，子山实有闻见之可能，因取之人文，以发其衰感”的情形，回过头再来读《哀江南赋》，对于庾信那种“思归失望，哀怨因以益甚”的心情，确实可以体会得更加真切。
他由此还得出这样一个结论：面对一部经典之作，读者能栘在多大程度上认识它、受它感动，取决于读者掌握有多少与作品相关的知识，“古今读《哀江南赋》者众矣，莫不为其所感，而所感之情，则有浅深之异焉。其所感较深者，其所通解亦必较多。”[58]
这一类的例证，他还举过很多。比如在“元白诗证史”的课上，他就讲朱庆余的《近试上张水部（籍）》诗：“洞房昨夜停红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿，画眉深浅入时无？”诗中夫婿实际上指的是张籍，舅姑指的是主考。还有王建的《新嫁娘》：“三日入厨下，洗手作羹汤。未谙姑习性，先遣小姑尝。”其中姑也指主考，小姑指张水部。他说，只有熟悉与诗的内容相关的唐代科举史的情形，才不会错误地解读这一类唐诗[59]。
他甚至主张研究文学史的人，在评论古代文学的时候，最好能俗放弃现代人的文学观念和批评标准，而将“同一性质题目之作品”汇集一处，参照其写作年代，“于同中求异，异中见同，为一比较分析之研究”，从中描绘文学演化的历史轨边，并以此作为“文人才学之高下”的评判准则，“否则模糊影响，任意批评，恐终不能有真知灼见也。”[60]
陈寅恪的这种一定要将古代作品还回到古人那里的方法，在文学史研究者当中并非得不到呼应，而他关于陶渊明思想的论述，似乎也不是孤明先发。特别值得注意的是，在陈寅恪写作《陶渊明之思想与清谈之关系》以前，朱自清于《陶诗的深度— 评古直<陶靖节诗笺定本>》的书评中，通过对古直笺定本的统计，已经发现陶诗的用事是以《庄子》为最，《论语》第二，《列子》第三，由此他认为陶诗的思想主要是道家的，其中并无的影响。他还总结说：“有些人看诗文，反对找出处，似乎那样平易，给找了出处倒损了它的天然”，可是“从读者的了解或欣赏方面说，找出作品字句篇章的来历，却一面教人觉得作品意味丰富些，一面也教人可以看出那些才是作者的独创” [61]。
不过从学术史的实际情况来看，受陈寅恪影响最深的，还是中古史及思想史、宗教史等历史学的研究领域。1945年，，演讲提纲上就写有“择题之由来：《陶渊明之思想与清谈之关系》”的字样[62]。而唐长孺后来也沿着陈寅恪的思路，写下他的几篇相当重要的论文，包括《清谈与清议》、《魏晋玄学之形成及其发展》、《魏晋期间北方天师道的传播》等。其中《魏晋期间北方天师道的传播》一文虽然指出了陈寅恪论述中的一些具体错误，例如指出于吉属于太平道而非天师道，说明两晋以后，一度在江南吴会地区兴盛的天师道，应当有两条传人的线路，一则传自蜀中，一则为世奉五斗米道的琅邪王氏等东渡而来。
但是有关天师道的这个话题，毫无疑问，却是陈寅恪首先提起的。另外，像陈寅恪在《桃花源记旁证》中揭示的中原人民屯聚坞壁以避害的现象，后来也成为中古史研究者关注的一个重要问题。
七、结语
从梁启超的《陶渊明》一书出版，到陈寅恪发表《陶渊明之思想与清谈之关系》的论文，距今已有半个多世纪。有关陶渊明身世及其思想和文学的研究，较之梁、陈时代，有了相当大的进展，梁、陈的某些结论，或已被质疑或已被纠正，但是在陶渊明的现代研究史上，梁、陈的这两部论著仍然带有笼罩的性质，因为它们恰好代表了现代的文学史研究的两种最重要的立场，一者为文学的，一者为历史的，而由这两种不同立场导致的研究方法和研究结论的差异，是到今天也不曾消失的。
在现代的文学史研究中，爱好文学的批评家感兴趣的，多是超越了历史及其相关因素的制约、带有普遍性的东西，因此，他们往往喜欢将作家作品从过去特定的时空中“解放”出来，以今人的眼光和趣味去欣赏、评论。而爱好历史的批评家则认为这种做法相当荒诞，他们更强调尊重历史的本来面貌，因此，也比较倾向于将作家作品放置到具体的历史环境当中，让古人做回古人。
不妨说，前者看重的实际上是传统文学的现代价值、现代意义，后者看重的却是传统文学在它自己时代的价值和意义，正所谓“文史殊途”。就陶渊明的思想和文学而言，未来也许还有讨论的空间，但在继续讨论之前，回过头来重现梳理一下包括梁、陈之争在内的陶渊明的现代研究史，对于今后的研究，恐怕会有些启迪的作用。
[1]《陶渊明之思想与清谈之关系》，单行本由哈佛燕京学社于成都1945年出版，后收入陈寅恪《金明馆丛稿初编》。此处引文据上海古籍出版社1980 年版，页194 。
[2]《金明馆丛稿初编》，页195-196 。
[3]《金明馆丛稿初编》，页202-204。又，陈寅恪1943 年7 月在坪石中大文科研究所讲《清谈与清谈误国》时，仍重申这一看法说：“陶渊明之好自然，则为不欲与刘宋合作。其思想之最后发展，可于形影神诗中见之：形言养身，重自然也；影言立善，贵名教也；神则谓二者皆非，任化而已。其非自然亦非名教之旨，实可代表当日思想演变之结束，自后遂无复有此问题矣。虽渊明别有一新自然说，然仍可以之为主张自然说者也。”转引自蒋天枢撰《陈寅恪先生编年事辑》（修订本）附录一，上海古籍出版社，1998年，页209 。
[4]《金明馆丛稿初编》，页204。
[5]《金明馆丛稿初编），页200 ,204。
[6]据周作人在《知堂回想录》（香港，三育图书有限公司，1980 年）《北大感旧绿（三）》的回忆中说：“甘君本来在中国大学读书，因听了胡博士的讲演，转到北大哲学系来，成为胡适之的嫡系弟子，能作万言的洋洋大文，曾在孙伏园的晨报副刊上登《陶渊明与托尔斯泰》一文，接连登了两三个月之久（按：此处作者记忆有误，实际上是1922年8月l日至8月11日[8月8日缺]共计十天），读者看了都又头痛又佩服。”（页484 )
[7]梁启超《陶渊明》，朴社，1924 年初版，后收入《饮冰室合集·专集吗》，北京，中华书局影印，1989 年。
[8]《饮冰室合集·专集96》,页l。
[9]《饮冰室合集·专集96》,页2。
[10]《饮冰室合集·专集96》,页5-18。
[11]《饮冰室合集·专集96》,页3。
[12]《饮冰室合集·专集96》,页5。
[13]《饮冰室合集·专集96》，页17-18。
[14]该讲义原载《改造》杂志，后收入《饮冰室合集·文集37》，页70-140 。参见《清华周刊》第240、241 期，1922年3月17 、34日。
[15]收入《饮冰室合集·文集5》。
[16]收入《饮冰室合集·文集5》。
[17]收入《饮冰室合集·专集73》。
[18]郑振铎对梁启超的这几种论著评价颇高，他在《粱任公先生》（《小说月报》20 卷第2 号，1929年2月）的文章中，曾总结梁启超1918年后的著述，以马他在、先秦诸子、清代学术思想和历史领域的论著，都只是过去研究的“加深与放大”，独有几篇关于“人生关与科学”的论文以及“几篇对于中国诗歌的研究，如《屈原研究》、《情圣杜甫》、《陶渊明》、《中国韵文里头所表现的情感》等等”，是轶出从前范围之外的。
[19]俞大维《怀念陈寅恪先生》，转引自《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），页49 。
[20]原载《中研院史语所集刊》第3本第4分册，后收入《金明馆丛稿初编》，页1-40 。
[21]值得注意的是，在陈寅恪这篇有关中古宗教与思想的论文中，也是包含有非常现实的关怀的。在文章中，他就写道：“海滨为不同文化接触最先之地，中外古今史中其例颇多。斯篇之作，不过欲于此议复加一新证。，其兴起之时往往杂有宗教神秘性质，虽至今日，尚未能尽脱此历史之惯例。”（《金明馆丛稿初编》，页40)
[22]《桃花源记旁证》，原载《清华学报》第11卷第l期，1936年，收入《金明馆丛稿初编》，页168-179 。
[23]蒋天枢撰《陈寅恪先生编年事辑》增补本），页128 。
[24]原载《中研院史语所集刊》第11本第1分册，收入《金明馆丛稿初编》，页69-106 。
[25]原载《岭南学报》第11卷1期，1950年12月，收入《金明馆丛稿初编》，页107-140。
[26]见《清华周刊》第195 期（1920 年10 月22 日）“校闻”一栏之《与金校长谈话》。据说当时拟请的人中还有罗素、赵元任、胡适。
[27]《清华周刊》第368 期，1926 年2 月7 日。梁启超以下才是蔡元培、王宠惠、、、冯玉祥、胡适、吴稚晖、汪精卫、吴佩孚。
[28]参见陈饮仁《改革后之清华国文部》，载《清华周刊》第198期，1920 年11 月12 日；赵锡辚《听梁任公先生讲演之我见》，载《清华周刊》第205期，1920 年12 月31 日；《一周之回颇》，《清华周刊》第251期，1922年9月23日；梁实秋《清华学生生活与文学》，载《清华周刊·文艺增刊》第l 期，1922 年11 月24 日。
[29]见《清华周刊》记者1923 年2 月21 日在天津访问梁启超所作《与梁任公先生谈话记》，载《清华周刊》第271 期，1923 年3 月l 日。
[30]清华大学校史研究室编《清华大学史料选编》第一卷（1911—1928 ) ，清华大学出版社，1991 年，页380—381 。
[31]根据梁启超1925 年9 月11 日下午在研究院的演讲所整理的《梁任公先生谈话记》，刊登在《清华周刊》第352 期，1925 年9 月25 日。
[32]关于清华研究院的情况，可以参看苏云峰着《从清华学堂到清华大学（1911 —1929 ）》一书的第十章《清华国学研究院》，北京，三联书店，2001 年，页281 —326 。
[33]清华大学校史研究室编《清华大学史料选编》第二卷（1928 —1937）上，页305 。
[34]语出吴寡《空轩诗话》，转引自蒋天枢撰《陈寅恪先生编年事辑》（增补本），页84 。
[35]《梁任公先生谈话记》，载《清华周刊》第352 期。
[36]《寒柳堂集》，上海古籍出版社，1980 年，页148 。
[37]参见前引赵锡麟《听梁任公先生讲演之我见》。
[38]赵元任《忆寅恪》，转引自蒋天柜撰《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），页62 。
[39]见胡适1929 年2 日2 日日记，载《胡适全集》第31 卷，合肥，安徽教育出版社，2003 年，页328 。
[40]《吴志日记Ⅲ》（北京，三联书店，2006年）1927年11月9 日、12日，页434、436 ，又见11月2日、8日所载，页430、433 。
[41]见贺麟所记梁任公先生马职业指导部的讲演，载《清华周刊》第291 期，1923年10月26日。
[42]《中国历史研究法（补编）》，《饮冰室合集·专集99》，页169。
[43]见《清华周刊》第240期“校闻”栏的报道，1920 年3 月17 日。
[44]此处所引梁实秋的回忆，分别见于他的《记梁任公先生的一次演讲》（《梁实秋自传》，南京，江苏文艺出版社，1996 年，页75-76 ）、《秋室杂忆》，页26-27 ，传记文学杂志社，传记文学丛书之72 ，1978年。
[45]《饮冰室合集·专集96》，页4。
[46]《饮冰室文集·专集96》，页10。
[47]参见悼之《一个农民文学家―陶渊明》，载《晨报副镌）, 1924年12月11—14日。
[48]游国恩《陶潜年纪辨疑》，载《国学月报汇刊》第一集，北京朴杜，1928 年l 月l 日。
[49]陆侃如《陶公的千五百年周忌》、游国恩《一千五百年前的大诗人陶潜》、张为麒《桃花源记释疑》，载《国学月报汇刊》第一集。
[50]素痴(张荫麟）《近代中国学术史上之梁任公先生》，载《大公报》1929 年2 月11 日《文学副刊》。
[51]朱光潜(陶渊明），原载《大公报》1946年10 月13 、20 日，后为作者《诗论》一书第十三章，北京，三联书店，1984 年。
[52]但张荫麟在为丛其昀《梁任公别录》所作“跋”中，却对这一类怀疑性的批评加以辨驳说：“任公于学，所造最深者惟史。而学人之疵之者亦在是。以谓其考据之作，非牌贩东人，则错误纷出，畿于无一篇无可议者。实则任公所贡献于史者，全不在考据。任公才大工疏，事繁骛博，最不宜于考据。晚事考据者，徇风气之累也。虽然，考据史学也。非史学之难，而史才实难。”《思想与时代》第4期，1941年11月。
[53]参见《吴宓日记Ⅳ》（页19 )1928年11月5日所记陈寅恪与吴宓谈论各人有多少疯的可能。
[54]《陈寅恪先生编年事辑》（增订本），页80 。
[55]《陈寅恪〈元白诗证史>讲席侧记》，刘隆凯整理，武汉，湖北教育出版社，2005年，页14 。参见唐筼记绿陈寅恪《元白诗证史第一讲听课笔记片段》，载《陈寅恪集·讲义及杂稿》，北京，三联书店，2002 年。
[56]《金明馆丛稿初编》，页205 。
[57]《读衰江南赋》，原载昆明《清华学报》13卷1期，1939 年，收入《金明馆丛稿初编》, 页209-216。
[58]《金明馆丛稿初编》，页209 。
[59]《陈寅恪〈元白诗证史〉讲席侧记》。
[60]《元白诗笺证稿》第二章《琵琶引》。
[61]朱自清文原载《清华学报》第11卷第2期，1936年4月，后收入(朱自清全集）第三卷，南京，江苏教育出版社，1988 年。
[62]这份提纲收入汤用彤《魏晋玄学论稿》（上海古籍出版社，2001年），关于提纲的详细情况，参见汤一介、孙尚扬为该书撰写的《导读》。
刊《中华文史论丛》2007年第2期。